Edición No. 30 | Lima, mayo del 2010

Comité editorial: Salomón Lerner Febres, Rocío Villanueva, Iris Jave, Félix Reátegui y Elizabeth Salmón
Edición: Iris Jave | Redacción: Alberto Mori, José Alejandro Godoy y María Paz Olivera

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Algunos aspectos a considerar en el proceso de recordar en el país:
Hacer Memoria

Escribe María Eugenia Ulfe[1]

En memoria et reminiscentia, Aristóteles distingue dos usos del término memoria: mneme y anamnesis. Mneme hace referencia a la forma de memoria afectiva (o pathos), es decir el imaginario, los objetos de los cuales nos valemos para construir el recuerdo. Anamnesis significa “traer a la memoria”, es decir recordar, recolectar, rememorar. Paul Ricoeur establecía que las memorias se sitúan en el cruce de caminos entre la semántica (la forma, la narrativa o discurso de qué se recuerda) y la pragmática (la acción o la manera cómo se construye el recuerdo). Recordar es tener memoria o tener la capacidad para activar ciertos principios que nos ayuden a recopilar un evento, una historia, un recuerdo. Aristóteles también estableció una línea de tiempo: se recuerda en pretérito. Es imposible recordar el futuro y el presente,  solamente lo podemos vislumbrar. Enmarcado en un tiempo pasado, el recuerdo se reconstruye a partir de huellas y recursos mnemotécnicos que se activan ante distintos estímulos, ruinas o marcas materiales o sensoriales. Sin embargo, estas huellas no constituyen un recuerdo sino están evocadas o cargadas de sentido (cultural, social). Los estados represores, por ejemplo,  intentan suprimir esas huellas e impedir que las personas activen o reconstruyan sus recuerdos. Los usos y abusos de la memoria son diversos. Para estados represores, muchas veces los recuerdos de sus ciudadanos se tornan peligrosos ya que se constituyen en las voces que narran lo sucedido. Los desaparecidos dejarían de serlo, pasarían al lado de los seres invisibles, inexistentes, de no ser porque sus familiares  los lloran y claman por justicia. Por eso es importante, como señala Elizabeth Jelin, develar, es decir, sacar a la luz estas huellas para que el recuerdo pueda salir y tener injerencia en la esfera pública nacional.

El trabajo de la Comisión de la Verdad y Reconciliación (CVR) abre un espacio para el debate sobre memoria, justicia y verdad en el Perú. Las propuestas e iniciativas que han surgido han sido sobre todo privadas y locales. En la mayoría de los casos estas parten de voluntades de colectivos de la sociedad civil, de la sociedad política[2] y las ONGs de derechos humanos. Estas iniciativas han tomado distintas formas. El recuerdo no es único. En algunos casos se conmemora, es decir se recuerda mediante un acto público que sirve de homenaje y reconocimiento a las víctimas. Las vigilias, manifestaciones, plantones, caminatas (como aquella que año a año llevan los familiares de los periodistas asesinados en Uchuraccay), pero el recuerdo también es privado (es familiar, como lo señala Ponciano del Pino para el caso Uchuraccay), es corporal (como los testimonios de mujeres violadas en comunidades ayacuchanas recogidos por Kimberly Theidon), queda marcado en uno y se convierte en un filtro a través del cual se mira y se conduce la vida de las personas. Los recuerdos de los grupos sociales enfrentados durante el conflicto armado interno también difieren: para unos la historia comienza en Tarata, para otros se remonta a siglos de postergación, pobreza, racismo y discriminación, que finalmente han dado como resultado la configuración de un país fragmentado.

Hay, sin embargo, casos excepcionales donde el recuerdo y la memoria congregan a la comunidad generando interesantes debates sobre los procesos locales de reconciliación como fue el caso de la ceremonia llevada a cabo en Lucanamarca y la exhumación de cuerpos para el caso de Putis, ambos en Ayacucho. Aunque pocos, en Lima también hay una serie de monumentos que nos hablan del periodo de violencia política, como el óvalo de la memoria, el monumento a María Elena Moyano, aquel en Miraflores en homenaje a las víctimas del atentado en la calle Tarata o el jardín en memoria de los estudiantes de  la Universidad Católica, víctimas de la violencia. La idea de reconstruir la dignidad de la víctima a través de un espacio de memoria y la de mostrar los horrores de la guerra interna para que esta no se repita, quedan como postulados en el Informe Final de la CVR. En algunas comunidades andinas han logrado construir museos de Memoria como el de la Asociación Nacional de Familiares de Secuestrados, Detenidos y Desaparecidos en el Perú (ANFASEP), en Putaca, Huanta y Huamanquiquia en Ayacucho. Fotografías, testimonios o prendas personales muestran los horrores de la guerra desde perspectivas institucionales (como el caso de ANFASEP) hasta comunales como las propuestas en Huamanquiquia y Putaca. En proyecto está la creación de un museo de la memoria en Huancavelica, que intenta mirar la historia local inserta en un ámbito regional.[3] Estas iniciativas deberían contar con apoyo de los gobiernos regionales, como formas de propiciar plataformas para la reconciliación. Sin embargo, estos espacios de memoria tienen que integrarse en una red o nudo de memoria. Desde que se presentó el Informe Final de la CVR, ha crecido la necesidad de que el Perú cuente con un Lugar de Memoria que sirva como un espacio para la dignificación de la víctima como ciudadano; que contribuya con el proceso de institucionalización del Estado y que además, sirva de base para la reconciliación. Este es el espacio idóneo para articular una red a nivel nacional que se comunique también con los otros espacios de memoria que existen en el extranjero.

En Si esto es un hombre, Primo Levi señala que lo peor de la barbarie no es el aniquilamiento ni la tortura, sino la degradación del ser humano hasta la pérdida misma de su condición. En el caso de los judíos en campos de concentración nazi esto significó convertirse en un número grabado en el antebrazo. El caso peruano es igualmente dramático. La historia de Chungui registrada por Edilberto Jiménez nos revela cómo poblaciones enteras fueron obligadas a vivir como animales en el monte, errantes, sin comida, sin servicios de salud o higiene.[4] Aquí no solamente perdieron su condición humana sino también aquello que los vinculaba como personas, como comuneros: su organización social. Víctima no es solamente aquel que es desaparecido o muere sin saber por qué, o sabiendo por qué cae en el enfrentamiento, víctima es también el sistema social que se resquebraja, la humanidad compartida que se pierde. ¿Cómo se puede comunicar el terror? ¿Cómo se puede devolver la dignidad a la víctima? Como alguna vez dijera con Gisela Cánepa, la práctica cultural contiene una política y además, el campo de la política está siendo cada vez más intervenido por la cultura.[5] Los recursos mnemotécnicos que nos permiten activar la memoria parten y tienen sentido en lo cultural. Son las huellas que muchas veces grupos conservadores o estados represores intentan suprimir o socavar.[6]  Un aspecto importante del proceso de hacer memoria en el Perú incluye reconocer a la víctima y dignificarla, pero este proceso tiene también muchas aristas y retos. Requiere el diálogo entre todas las partes, el cual es atravesado por la dimensión cultural. Lo cultural se erige como testimonio, performance, obra de arte, manifestación de arte popular; es discurso y acción, la voz y el mecanismo que narra esa otra historia.  Las historias locales que se muestran a través de performances públicas, como son las conmemoraciones o en pequeñas salas de exhibición en museos de memoria locales, son importantes para tener la mirada comparativa y compartida, pero es imprescindible pensar en la historia de todos. Es importante que estos espacios de memoria nos recuerden que en los años de guerra interna nos matamos entre peruanos, que las heridas siguen abiertas mientras no haya justicia y verdad, y que la violencia se convierte en un filtro a través del cual edificamos nuestras vidas y nuestra sociedad.

[1] Docente en el departamento de Ciencias Sociales y coordinadora académica de la Escuela de Posgrado de la Pontificia Universidad Católica del Perú.

[2] Partha Chatterjee plantea que para tener una mejor administración de sus habitantes, los Estados tienden a diferenciar entre ciudadanos (sociedad civil) y poblaciones (sociedad política); esto es, entre grupos que pertenecen al ámbito de la legalidad y grupos que pertenecen al ámbito de gobernabilidad (de lo político). En realidad lo que conocemos como sociedad civil no desaparece, sino que convive de alguna manera con estas otras formas heterogéneas y amorfas que surgen y que se conocen como sociedad política: grupos que pueden describirse como “casos de excepción” con los que el Estado debe negociar pero de una manera diferente. Aquí agrupamos al resto de la sociedad: mujeres, campesinos, migrantes, jóvenes, etc. Lo que Chatterjee muestra a través del uso de este concepto es la fragmentación social sobre la que está construida la idea de nación en muchos estados poscoloniales. Y también el que no exista un solo modelo de modernidad.

[3] Conversación con María Elena del Solar, Lima, 15 de enero del 2010.

[4] Véase, Chungui: violencia y trazos de memoria, Lima, IEP, 2009.

[5] Véase Mirando la esfera pública desde la cultura en el Perú, Lima, CONCYTEC, 2006.

[6] En un interesante estudio Paloma Aguilar muestra cómo en la España de Franco la industria del cine fue utilizada para mostrar otra imagen de la guerra civil y una propuesta de nación democrática para España (véase, Memory and amnesia: the role of the Spanish Civil War in the transition to democracy, Nueva York, Berghan Books, 2002). Del mismo modo, Lila Abu-Lughod muestra cómo las miniseries y las telenovelas sirven de mecanismos para construir imágenes de Egipto como una nación moderna (véase, Dramas of nationhood, Chicago: University of Chicago Press, 2004).

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